在中国传统哲学中，情感自古以来就占据了十分重要的位置。情感是喜怒哀乐爱恶欲之情，情是人人所生而有的，但发之不当，常至害事，于是如何对待情，成为了一个重要的人生问题，古代先哲们对于情的不同态度形成了各不相同的情感理论。

情感在中国古代哲学中的地位

传统儒家哲学以尚情著称，郭店楚简也明确提出“道始于情”、“礼作于情”的观点。从先秦的孔孟荀，到宋明理学的程朱陆王，无不强调人的情感在人生和道德践履中的积极作用。孔子是一个感情很丰富的人，很注重正当流露，提倡过一种合理的感情生活，正当的好恶是应该有的。《论语》开篇的“悦”、“乐”、“温”正是人的情感表达，蕴含着丰富的情感体验。孔子不排斥哀乐好恶，但他的君子观是排斥忧与惧两种情绪的，孔子还主张不迁怒，当怒则怒，但怒此物不可并其他物而亦怒之。荀子主张“矫饰人之情性而正之”，“扰化人之情性而导之”，虽不讲无情，而注重节制情。

荀子亦主张役物，排斥役物。役物则情不为物动，为物役则情随物迁。二程认为圣人未尝不应物，但能不为物所累，恶外物是不应该的，惟能物各付物，则虽应物而不为物所累。朱子觉得情是人皆有之的，圣人只是情不乱，未尝无情，修养之道，在于节情。王阳明则谓“七情不可有所著”，有情而不动心，喜怒在物不在己，人应该当喜则喜，当怒则怒，只要不著私意，便能心中常乐，情当发则发，发而中节，则此心总在乐中。

《中庸》里有儿句话将古代儒家对于情的态度概括地表示了出来，儒家对于情，主要是求其发而中节。古代墨家的墨子也是一位感情丰富的人，他的爱人之情比孔子还要浓厚。他兼爱天下，不惜牺牲自己，如果没有真实的感情，想必一定不会这样。墨子主张只应发挥兼爱之情，此外的其它种情绪都有害于事业，应当消除。

道家的老子虽然没有明确论述“情”的文章，但是从他的许多文本中可以看出，老子对于情的态度还是主张“无情”的，认为人的私情会妨碍人的自然本性;道家哲学最高范畴的“道”更是无情的，庄子认为好恶之情是伤人的，人能无情，无这世俗之情，便能与天地一体，达到悬解的境界，使哀乐不能入。

庄子认为人不应该因物而哀乐，激励排斥“役于物”之情。魏晋玄学家王弼对于情颇有新说，他综合了儒道两家关于情的态度之说，儒家注重情之发而中节，道家主无情，王弼之说则是讲有情而不累于情，亦即是有情而无情。由此可知，情感问题确实是传统哲学中的一个根本性问题。

情感哲学的界定

中国传统哲学对情感有独特的强调，然而近代以来，中国哲学的研究往往是在西方哲学的范式下建构起来的，因此对传统哲学中的情感有所忽视，情感被视为非理性或与理性相对立的东西不能作为哲学体系建构中的重要环节。尽管如此，学界亦有学者对情感哲学进行了界定，倡导对情感哲学进行研究，李泽厚提出“情本体”哲学，蒙培元明确提出“情感哲学”这个概念。正如李泽厚所说，一些没有系统受过西方哲学训练而对中国传统深有领会的现代学人并不赞同。即便是如冯友兰这些新儒家代表人物，他们显然都是借助西方哲学的范式建构中国哲学，但也对情感在哲学中的地位与价值给予了较高的肯定，近期有学者关注到了这一点。

然而近二十年来，对情感哲学进行一般性的界定与论说，主要还是以李泽厚、蒙培元为代表。李泽厚明确提出“情本体”之说。他认为只是“本根”、“根本”、“最后实在”的意思。在中国，先秦孔孟和郭店竹简等原典儒学则对情有理论话语和哲学关切，李泽厚极力批判原典儒学之后，“情”在中国哲学中的沦落地位，甚至也批判上世纪50年代著名的张、牟、徐、唐四人文化宣言，因为他们声称“心性之学乃中国文化的神髓所在”。

他反问道:“心性之学”真是中国文化或中国哲学的“神髓”吗?哲学必须以理性或道德作为人的最高实在或本体特性吗?但审视传统儒学的发展，我们发现李泽厚的批判并不准确，因为儒家所谓的“情”绝非与“心”、“险”相分离，即便是宋明理学家，对“情”的重视仍然是十分明显的。

这种批判只能表明，李氏对“情”以及“情本体”本身的界定有特殊性，这一点正如黄意明指出的，李先生的“情本体”指的是以情为根本，并不是哲学意义上的超越本体，也不是指与生俱来的道德情感或道德欲望，因而实际上是“无本体”。这一方面大大弘扬了人的主体性，提升了文化创造的价值，但另一方面由于世俗之情背后既没有一个形而上的超越依据，有没有儒家所恒言的天赋道德作支撑，所以必须特别强调文化的凝聚力量，故而李泽厚语境中的情感是一种历史情感或曰文化情感。